Kommunikation unter Verdacht:

Versuch einer Annäherung an Habermas

Was? Da beschäftigt sich schon wieder einer mit Kommunikation, einem Thema, das schon tausend mal hin und hergedreht wurde, im Grunde seit es reflektierende Menschen gibt, und nun soll das ein weiteres mal aufgewärmt werden? Ist da nicht schon alles gesagt? Philosophen von Welt wie Habermas haben ein Leben lang über Kommunikation nachgedacht und zusammen mit denen, die sich mit ihm als Autor beschäftigen, ganze Bücherwände zugeschmiert. Nun, was soll mich das bekümmern? Für mich ist allein das subjektive Gefühl relevant, dass da was fehlt, dass noch nicht alles gesagt wurde und wenn doch, dann weiß ich nichts davon. Ich beschäftige mich mit Habermas aus einer Perspektive von profaner Wirklichkeit, quasi am offiziell-universitären Diskurs vorbei und nehme mir ein Recht auf Profanität heraus, das Eingebundensein in profane Wirklichkeit ich einfließen lasse in den wissenschaftlichen Diskurs, scheue aber auch den umgekehrten Weg nicht: Wissenschaft zu profanisieren, an normale Wirklichkeit heranzuführen. Habermas auch selbst sich nicht davor scheut, seine Theorie in einem lebensweltlichen Kontext zu sehen–bei allem Unverständnis, das seiner Theorie entgegenschlägt. Doch das Involviertsein von wissenschaftlicher Theorie in lebensweltlichen Interessen hört sich bei Habermas eher an wie ein Lippenbekenntnis; man kann das nur schwer aus seiner Art Theorie zu formulieren und zu entwickeln wahrnehmen. Das hat nicht nur damit zu tun, dass er nur sehr schwer verständlich, also ganz und gar nicht einfach schreibt. Eher damit, dass seine Art zu thematisieren und sich auszudrücken ganz und gar nicht “einfachen” Lebenswirklichkeiten nachempfunden ist. Da gibt es zwei zentrale Begriffe: “Systemwelt” und “Lebenswelt”, die einander in dialektischer Verstrickung gegenüberstehen. Sie sind ganz sinnig an marxsche Terminologie angelehnt, in der sich Kapital und Arbeit unversöhnlich gegenüberstehen. Schwierig, ihnen Leben einzuhauchen in der Diktion eines “wissenschaftlichen” Diskurses, der sich, hier ganz und gar nicht an Marx angelehnt, noch nie gern aus dem Fenster hing und wenn, dann nur mit weitgespannten Sicherheitsnetzen und doppeltem Boden. Hinzu kommt: seine Formulierungen sind allzu oft unsinnig kompliziert, gefallen sich in Wiederholungen in unwesentlichen sprachlichen Variationen und setzen gleichwohl viel voraus, als gäbe es beim Schreiben dann doch wenig Platz und keine Zeit. Und so was zu lesen, ist über weite Strecke nur anstrengend.

Nehmen wir den sprachanalytischen, bzw. den formalsemantischen Zugang zur Philosophie, der in Habermas “Theorie des kommunikativen Handelns” eine wesentliche Rolle spielt. Wer hat schon von Haus aus einen Zugang zu Tugendhats sprachphilosophischen Überlegungen, die zum Teil schlicht nur unverständlich und verwirrend dargestellt sind. An einer Stelle seines eigenen Werkes fragt sich Habermas selbst, wohin das alles führen soll, und dann gibt er der analytischen Theorie doch wieder einen nicht nachvollziehbar großen Raum, nicht nachvollziehbar deshalb, weil sie trotz des großen Raumes nicht verständlich, vor allem unnötig kompliziert eingebunden ist in den Kontext performativer Praxis kommunikativen Handelns. Vielleicht sind es ja nur die sprachanalytischen Rezeptionsbemühungen, die die Theorie von Habermas nicht nachvollziehbar überfrachten. Damit sei nicht gesagt, dass Sprachanalyse ohne jeden kommunikationstheoretischen Stellenwert. Nur muss nachvollziehbar formulierbar sein, worin dieser genau besteht. Ich glaube, dass deshalb die wenigsten Zugang zu Habermas finden oder mit ihm was anfangen können oder wollen. Viele sind mit Kritik zu schnell bei der Hand. Ich möchte, bei aller Kritik, seine Nützlichkeit und Verdienste nicht in Frage stellen, zumal “Begreifen” ohnehin eine relative Angelegenheit ist und viel mit Glauben und Einbildung zu tun hat, mit Annäherung an und kennen lernen wollen von Personen.

Profanität und Einfachheit werden in ihrer Komplexität und Relevanz unterschätzt. Man sagt: das Volk versteht nicht, hat keine Kenntnis. Es gäbe ein Vermittlungs-, bzw. ein Informationsproblem, zum Beispiel bei der Einführung der Hartz-Gesetze, die nachhaltig, trotz Nachbesserung, vom “einfachen” Volk nicht angenommen werden. Und dann versteht man nicht, warum oppositionelle Parteien, die sozial einen härteren Kurs fahren möchten, gewählt werden. Die politischen Schlaumeier setzen eine Rationalität voraus, wie sie aus der Perspektive von abhängigen Menschen gerade nicht rational ist, die sich darin erschöpfen soll, das sogenannte “kleinere Übel” zu wählen. Man unterschlägt profanes Instinktverhalten, das irgend wann auch mal auf die Wahrung der eigenen “Würde” zielt. Diese besteht in der Realisierung eines eigenverantwortlichen Zugriffs auf Lebensgestaltung. Da besitzt noch das alte Mütterchen mit kleiner Rente einen gesunden Instinkt, wenn es sich schämt, beim Sozialamt betteln zu müssen, um dort von irgendeinem Amtmann auf soziale Bedürftigkeit hin seziert zu werden. Jüngere Menschen werden wütend, wenn ihre intimen Verhältnisse von Sozialdetektiven ausgespäht werden, wenn zum Beispiel Verdacht auf (eheähnliche) Lebensgemeinschaft besteht. Die zum Beispiel in einem gemeinsamen Bett, Konto, etc zum Ausdruck kommt, daran der Staat den Grad von Bedürftigkeit bemisst. Damit sind Verletzlichkeit der Wohnung und Würde des Menschen im Namen des Eigentums zu etwas geworden, das per Gesetz anzutasten ist. Solche Gesetze sind zusammen mit ihren Durchführungsbestimmungen einfach nur unverschämt. Instinkte lehnen es ab, auf das Kleingedruckte zu schielen und verweigern sich, um letzte Reste von Ich-Wahrnehmung zu bewahren. Das greise Mütterchen weiß genau, was das ist. Es schämt sich und hat Recht. Das wird bösartig verkannt von Menschen der politischen Elite und der veröffentlichten Meinung. Und der wissenschaftliche Diskurs tut ein Übriges, indem er diese Ignoranz mit viel Pose “wissenschaftlich” absichert, dabei unentwegt auf Kleingedrucktes verweist, darüber das Naheliegende, das Profane, das einfache Bedürfnis unterschlägt und überhaupt sich nicht wenig einbildet auf einen differenzierten Zugang zur angeblich, ach so komplexen sozialen und ökonomischen Wirklichkeit. Ja, ja, das Volk versteht nicht. Es steht zu befürchten, dass wir das Volk noch ganz anders werden kennen lernen.

Bisweilen verstehen sich Theoretiker selbst kaum, verlieren sie selbst den Überblick, wie zum Beispiel Tugendhat und sein sprachanalytischer Zugang zur Philosophie zeigen. Man lasse sich vorläufig nur einige Formulierungen von ihm auf der Zunge zergehen. Das folgende Beispiel soll nichts beweisen, nur einen ersten Eindruck vermitteln, wobei ich dem Leser des folgenden Zitats nahe lege, keinen Versuch zu machen, irgendwas verstehen zu wollen. Da gibt es nichts, was man verstehen, was sich mit irgendeinem Sinnbezug unterfüttern ließe. Man raune, einem Medizinmann gleich, die folgenden Zeichenfolgen einfach nur vor sich hin und staune:

»Wenn ich im Wahrnehmungsbereich von jemandem einen assertorischen Satz “p” (wahrheitsfähiger Satz, F.W.) verwende, dessen Regeln er kennt, weiß er, dass ich behaupte, dass p. Wenn ich jedoch Anlass habe zu beabsichtigen, dass der andere weiß, dass ich behaupte, dass p, habe ich immer auch Anlass zu beabsichtigen, dass er meint, dass ich ernsthaft behaupte, dass p, und das heißt, dass ich meine, dass p. Ich kann freilich nicht erreichen, dass er weiß, dass ich meine, dass p; da jedoch meistens jemand, der behauptet, dass p, auch meint, dass p, hat mein Partner, wenn er weiß, dass ich behaupte, dass p, auch einen Grund zu meinen (wenn auch keinen ausreichenden Grund zu wissen), dass ich meine, dass p«. Und so geht das ewig weiter, blabla... (Ernst Tugendhat, “Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie”, Frf/Main 1976, S. 277).

Da ist einer ganz weit weg. Vielleicht gar nicht mehr in “normale Wirklichkeit” zurückholbar. Man möchte sagen: das ist kommunikative Verweigerung in Reinkultur. Ich möchte das nicht großartig kommentieren. Nur eins: Habermas wird wissen, warum er diesem Wirrkopf so viel Raum in seinem Hauptwerk “Theorie des kommunikativen Handelns” eingeräumt hat, auch wenn man, wie schon erwähnt, bedenken muss, dass er der sprachanalytischen Philosophie vielleicht nicht die Bedeutung beimisst, wie man das, bei so viel Raum (da ist nicht nur von Tugendhat die Rede), vermuten könnte. Es gibt sie halt wie auch vieles andere, und das scheint Grund genug, dass man darüber ausgiebig palavert. Dies ein Hang, jedem und alles, jedem Schiss, jedem Furz Gerechtigkeit widerfahren lassen zu wollen. Habermas will halt alle einbeziehen in sein Konzept kommunikativer Harmonie. Alle sollen sie helfen: Max Weber, Durkheim, Mead, Parsons, Luhmann, Lukacs, Frankfurter Schule, Hermeneutiker, Kant, Hegel, Heidegger, Wiener Schule, nicht zu vergessen Marx, aber auch Frauenbewegung, Anti-AKW-Bewegung. Ich habe da sicher so manches vergessen. Sind wir nicht alle irgendwie Menschen, alle irgendwie wertvoll, mit einem angestammten Recht, dass man sich um uns bekümmert? Und Habermas ist kommunikativ aktiv, immer und überall. In China, Amerika sowieso, aber auch bei den Ayatollahs im Iran. Schließlich muss es zu jeder Theorie auch eine entsprechende Praxis geben.

Trotzdem. Es ist kein Beinbruch, wenn man nicht alles versteht, wenn Menschen sich missverständlich ausdrücken oder benehmen. Nur wer alles versteht und immer nachvollziehbar handelt, hat keine Fragen mehr. Menschen werden oft erst sympathisch, wenn man sie scheitern sieht. Ich erlebe Habermas wie ein lebendes Fossil, wie einen Vertreter aus fernen Zeiten, der sich immer noch merkwürdig einmischt und mitreden will, wo und mit wem auch immer. Zum Beispiel ist Habermas bei den Ayatollahs im Iran zu finden, um mit ihnen über Menschenrechte zu diskutieren, natürlich völlig vergeblich. Will er damit etwas beweisen? Doch nicht etwa seine Theorie? Ich befürchte, dass er genau so gestrickt ist. Vielfach wird zwanghaft verkannt, dass Theorie selbst schon immer auch wesentlich eine Sache von Praxis ist und zwar unmittelbar. Abgesehen davon, dass soziale Praxis im Umkreis mächtiger Staatsmänner oder -frauen sehr einseitig ausgebildet ist, gibt es nichts, was im Nachhinein hergestellt, bezüglich gemacht oder praktisch gelebt werden müsste (ein Zeichen hinter dem Zeichen). Der frühe Marx deutet das an, wenn er sich bei mächtigen Menschen dafür, dass er denkt, nicht entschuldigt und sagt: Allein die Theorie werde zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreife. Und die sollte man tunlichst nicht mit obrigkeitsstaatlicher Macht verwechseln. Warum auch soll Praxis besorgt machen, z.B. wenn ein paar geistliche Fundis nicht hören wollen? Merkwürdig, dass Habermas was erwartet von Menschen, die Öffentlichkeit dazu missbrauchen, ihre Macht, oder was sie dafür halten, zu stärken und dabei vor nichts zurückschrecken. Auch Menschen der veröffentlichten Meinung unseres Kulturkreises verdienen ihren Lebensunterhalt mit Öffentlichkeit und haben deshalb etwas zu verlieren. Und denken und verhalten sich entsprechend–ähnlich den Menschen, die Arbeit verlieren können und deshalb schleimscheißen. Da muss man nicht frustriert und verbittert sein. Das ist normal. Das schönste ist dabei: so etwas Naheliegendes ist nicht Gegenstand von sozialer und ökonomischer Theorie. Natürlich ahnt man, dass da was nicht stimmt. Ja, auch Habermas arbeitet mit Instinkten und weiß das. Und dann reagiert er zuweilen verbittert und frustriert und merkt nicht, dass Verbitterung einhergeht mit der Unfähigkeit, naheliegende Erwartungsdispositionen hinter Abstraktionen zu verstecken, weil so was einfach nichts zu suchen hat in einem sterilen wissenschaftlichen Diskurs. Da tun sich wie bei unserem greisen Mütterchen Schamgrenzen auf. Und überhaupt: zurechenbare Erwartungshaltungen sind in unserer optimismusgesteuerten Welt nicht gut gelitten. Genauso wenig wie Karlheinz Filipps Buch “Misericordia Bohemiae”, von dem auf unserer Internetseite schon die Rede war. Überhaupt wenn Menschen Moral und Bedürftigkeit zurechenbar formulieren, werden angesprochene Menschen merkwürdig indifferent. Betretenes Schweigen. Sie sind es nicht gewohnt, dass Moral zurechenbar und adressierbar formuliert wird.

Nehmen wir ein Beispiel aus der politischen Praxis: Oskar Lafontaines hektische Flucht aus der offiziellen Politik, seinen Rücktritt von allen Ämtern, weil er die Regierungspolitik nicht mehr mitvertreten wollte. Da nimmt sich jemand das Recht heraus, Moral zurechenbar zu formulieren. Eine Ungeheuerlichkeit. Die erste geistlose Bemerkung dazu ließ nicht lange auf sich warten. Sie stammte ausgerechnet von Günter Grass, unserem frischgebackenen Nobelpreisträger. Als wolle er sich als Teilnehmer für eine der vielen nachmittäglichen Psychotalkshows empfehlen, pöbelte er drauflos: Lafontaine solle die Schnauze halten und Rotwein in der Toskana trinken. Rotwein und Nobelpreis schienen dem Grass zu Kopfe gestiegen zu sein. Er besaß kein Gespür dafür, dass es einfach geschmacklos ist, jemanden zu treten, der sich gerade selbst in den Dreck gestoßen hat, weil er sich als ein Gescheiterter an der politischen Realität empfand. Was ist daran so schlimm, wenn man daraus die Konsequenzen zieht? Ist Oskar dafür zuständig, Günter Grass politisch glücklich zu machen, damit er in Ruhe schreiben kann? Unbegreiflich, wie Grass, ein profilierter Denker, sich so besinnungslos gehen lässt und dabei jedes mitmenschliche Empfinden ausschaltet. Erschreckend, dass man sich vor Menschen wie Grass schon in acht nehmen muss.

Habermas zeigt in seiner Theorie kaum zurechenbar moralisches Engagement, und wenn, nur sehr indirekt. Nicht Personen agieren konfliktträchtig und moralisch fragwürdig, sondern Begriffe und Abstraktionen wie Systemwelt und Lebenswelt führen einen anonymen Kampf gegeneinander und miteinander. Dann ist jeder oder alles gemeint, also niemand. Alles ist per definitionem entschuldigt, wenn man alles versteht. Das hat was mit einem Bedürfnis nach geistiger Kontrolle persönlichen Lebens zu tun, wie wir das schon bei unserem greisen Mütterchen erwähnten. Zurechenbarkeit stört da und passt deswegen in keine Theorie. Verbitterung und Frustration riechen verdächtig danach, dass da einer an Wirklichkeit scheitert und das rechnet man dann nicht nur der Person zu, sondern auch dem, was die Person in seinem Werk absondert: seiner Theorie und nicht selten auch seinem geistigen Zustand. Personale Praxis und Theorie sind dann in einem gescheitert. Also ist man vorsichtig und verhalten, was aber letztlich darauf hinausläuft, Theorie gegenüber Kritik zu immunisieren.

Es gibt einen Habermas-Text, in dem Verbitterung offen zutage tritt. Es war gar eine öffentliche Rede, eine Laudatio auf Alexander Kluge anlässlich der Verleihung des Lessingpreises unter der Überschrift: "Nützlicher Maulwurf, der den schönen Rasen zerstört". Da schreibt Habermas in einer Art und Weise, die ihn menschlich erscheinen lässt–wie ein Gescheiterter. Und dann hebt er Menschliches durch seine Art, Realität zwanghaft zu kontrollieren, wieder auf. Doch hören wir ihn zunächst im Original:

"Es gibt gute Gründe, einen solchen Intellektuellen auszuzeichnen, erst recht zu einem Zeitpunkt, wo Intellektuelle Intellektuellen zum Vorwurf machen, dass sie sich mit dem Zustand der Welt, schön wie er ist, immer noch nicht abfinden wollen. Biermann und Sarah Kirsch haben natürlich ein gutes Recht, die zur Rede zu stellen, mit denen sie eine gemeinsame Geschichte geteilt haben. Aber in dem Eifer, mit dem die Hiesigen den Intellektuellen in der DDR die Rechnung aufmachen, steckt ja nicht nur, jedenfalls nicht in jedem Falle, die moralische Empfindlichkeit gegenüber einem Stillhalten, das von Komplizenschaft in der Tat kaum zu unterscheiden ist. In diesem Eifer, so scheint mir, verrät sich auch noch etwas von der guten alten deutschen Ranküne gegen den transzendierenden Gedanken, der an der Realität gescheitert ist. Nicht nur ihr Stillhalten wird den Intellektuellen dort angekreidet. Den Intellektuellen hier dienen sie auch als Reizattrappen – als Stellvertreter für alle, die sich je für etwas engagiert haben, das übers juste milieu hinausging und eine Wendung zum Besseren versprach. Der Stalinismus soll nun auf seine wahren Wurzeln zurückgeführt werden: auf die utopische Regung, die das Einverständnis behindert. Endlich soll Schluss sein mit den Projektemachern und Besserwissern. Die Traumtänzer werden ins Private zurückgepfiffen. Die Dichter sollen wieder dichten, die Denker denken, die Forscher forschen, die Staatsmänner Staat machen – am besten mit Kirchengeläut. Niemand soll niemandem hineinreden dürfen. Kein Dafür- oder Dagegensein: der Code selbst soll aus dem Verkehr gezogen werden." An diese Ausführung schließt sich das Lob an Kluge an, dass er einen Code pflege, der , und das zeichne ihn aus, eben nicht so leicht zu knacken sei, weil er nicht ins Schema passe. (aus: Jürgen Habermas, “Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck”, Frf/Main 1997, S.138f; Laudatio vom 25.09.1990).

Beim Lesen legen sich Verdachtsmomente wie Mehltau über mein Gemüt: Es ist, so hoffe ich, doch nicht schon ein Wert an sich, gar ein Zeichen von kritischem Potential, nicht ins Schema zu passen, wenn man ein paar skurrile Merkwürdigkeiten nach außen kehrt, gar ein wenig verrückt ist? Sozusagen Krankheit als Ziel und als das wahrhaft Gesunde zu sehen, weil so authentisch, wie das in den 70er Jahren Mode wurde und bald darauf zum Getue gerann. Solche Dinge gedeihen–abseits von sozialen Konflikten–in kommunikativen Räumen, die unter Arten- und Naturschutz stehen.

Der sprachliche Kniff, der Menschliches zurücknimmt und Kontrolle wieder herstellt, liegt im schwammigen und vieldeutigen Begriff “Code” verborgen. Was zum Teufel soll bei Kluge großartig verschlüsselt sein? Doch nicht etwa Gesellschaftskritik? Kluge ist ein lieber Märchenonkel, der in diversen Interviews schöne Geschichten zu erzählen weiß, bzw. andere Menschen in Interviews dazu animiert, solche zu erzählen. Mitnichten sind da wirkliche und schon gar nicht böse Kritiker am Werk, noch viel weniger scharfsinnige Analytiker fragwürdiger gesellschaftlicher Verhältnisse. Oder wie soll man das einordnen, wenn man Oskar Negt eine Stunde über Hegel und Heidegger reden lässt? Als unbequem und kritisch? Als interessant, mehr nicht, aber das muss ja nicht wenig sein. Nur mit Kritik an unserer Gesellschaft, das heißt, mit einer konfliktträchtigen, weil personal zurechenbaren Moral hat das wenig bis gar nichts zu tun, wenn wir im Fernsehen zwei Menschen erleben, die sich die ganze Zeit bauchpinseln. Ein grandioses Missverständnis. Wie gesagt, es ist nicht schlimm, wenn sich Menschen wohl fühlen oder es gemeinsam schön haben wollen. Oder ist Kritik vielleicht dann besonders radikal, wenn man sie codiert, so dass es keiner merkt, wenn sie in der Gesellschaft ganz im Geheimen am Werke ist, quasi in der Gesellschaft als Geist hinterhältig ihr Unwesen treibt, bis wir dann eines Tages die ideale Gesellschaft als Weihnachtsgeschenk auf dem Geschenkteller haben? Und keiner hat so recht was gemerkt?

Was mich beim Lesen dieses kleinen Textausschnitts aus der Laudatio besonders frappiert, ist die tiefe Verbitterung, die hier zum Ausbruch kommt, fast wie man das von enttäuschten Liebhabern kennt, die es nicht verwinden, dass ihre Liebe nicht so funktioniert wie sie sich das vorstellen oder immer gewünscht haben. Habermas wundert sich in einem fort, dass Menschen so sind wie sie sind und nicht auf ihn hören wollen, vor allem die Intellektuellen seinem umfangreichen Hauptwerk "Theorie des Kommunikativen Handelns" nicht die Bedeutung beimessen, die es verdient. Der eine ignoriert es, der andere liest es gar nicht erst oder nicht verständig. Oder man gefällt sich in einer melancholisch-depressiven “Philosophie des ohne mich”, wie sich Habermas einmal in einem Spiegelinterview über einen Kollegen ausdrückte. Dabei spricht er hier selbst depressiv und dürfte darüber selbst einigermaßen erschrocken sein, dass er sich so hat gehen lassen.

Was vor allem unzufrieden stimmt: die Tendenz einer Erwartungshaltung, die nebulös im Unbestimmten verweilt. Ross und Reiter werden grundsätzlich nicht benannt. So kennen wir das aus einer der letzten Ansprachen von Bundespräsident Rau, in der er den Menschen, vor allem der Politik, die Leviten las. Dabei müssten die solchen Reden andächtig lauschenden Politiker, insbesondere die der ersten Sitzreihe, sich zurechenbar angesprochen fühlen. Sie tun es aber nicht. Ja, sie geben ihrem Präsidenten gar Recht, aber nur wie man einem Priester Recht gibt, von dem man in der Beichte die Absolution empfängt. Einmal muss alles gesagt werden. Und dann ist es für eine Zeitlang wieder gut. Aber gesagt werden sollte es doch schon mal an heiliger Stätte, einem kommunikativen Raum abseits profan-politischer Praxis. Ja, das sollte man nicht unterschätzen: Religion und regelmäßig beichten gehen ist sogar den Menschen in der ersten Reihe ein Herzensanliegen.

Die Vermutung oder die These, dass da ein profilierter Vertreter eines weltweit wissenschaftlichen Diskurses verbittert ist, ist eigentlich aus sich selbst heraus plausibel: in einer Welt, die verzweifelt und todkrank danieder liegt, in den letzten Zügen um ihr Überleben ringt und diesem Kampf aller Wahrscheinlichkeit nach bald nicht mehr in ausreichendem Masse gewachsen sein wird. Da kann ein Mensch, der diese Welt als Wissenschaftler ein Stück mit repräsentiert, sich selbst nur als gescheitert empfinden, wenn auch nur aus uneingestandener Verzweiflung heraus.

Zeichen, Sprache und Moral

Was das Verhältnis von menschlicher Praxis und Theorie betrifft, so stehen sich da nicht zwei Dinge gegenüber, die man säuberlich voneinander trennen könnte. Denken ist immer auch praktisch und scheitert oft genug, wenn man Naheliegendes zwangsneurotisch übersieht, geschweige denn formuliert, zum Beispiel Erwartungshaltungen, die Denken und Theorie mental einfärben. Habermas scheint in seinem Werk arg damit beschäftigt, den sprachanalytischen Zugang zur Philosophie geistig zu kontrollieren, um Sprachphilosophen zu beeindrucken. Jemanden loben, um ihn an sich zu ziehen. So haben es schon die alten Römer in ihren öffentlichen Reden versucht. Dabei gelingt es ihm ganz offensichtlich, der Sprachanalyse ein bestimmtes Maß an rationalisierender Plausibilität zuzugestehen; er dies als Chance nimmt, deren Vertreter einzubinden in sein umfangreiches Konzept von Lebensweltrationalisierung, um eine Art geistige Realität gemeinsamer Geltungsansprüche mit möglichst vielen Philosophen zu konstituieren. Eine solche Perspektive ist legitim und menschlich. Und natürlich darf man Tugendhat ein gewisses Maß an Offenheit, bzw. einen Zugang zu gemeinsamen Interessen nicht von vorn herein absprechen. Interessen formuliert er in seiner Philosophie nachvollziehbar mit Hilfe der Geschichte. Ahnen zu befragen hat immer etwas Unwiderstehliches an sich. Irgendwann verwandeln die sich in Götter und dann sind die Menschen ganz hin und weg, mutmaßte schon Nietzsche. Tugendhat bezieht sich auf eine lange philosophische Tradition, die zurückblickt bis in die aristotelische Philosophie und sogar noch weiter zurück bis hin zur parmenidischen Philosophie, von der Heidegger so angetan war, weil hier eine Seinsontologie sichtbar wird, die das Sein zum schlechthin alles ausfüllenden Prinzip stilisiert: Etwas, das nicht ist, sei schlechthin nicht vorstellbar. Auch der Mensch sei unfähig, sich als nicht existent zu begreifen. Hinter dem Sein als Seiendes gibt es das eigentliche, alles umfassende Sein, das alles ausfüllt. So was begreife der heutige, vom wirklichen Sein entwurzelte Mensch nicht mehr. Die alten Griechen dagegen waren noch ganz nah dran am Sein. Heute kann man so was nur noch ahnend erfühlen, dass da was aus der Vergangenheit zu uns spricht, so wie nur die empfindlichsten Messgeräte so etwas wie ein Echo des Urknalls zu vernehmen in der Lage sind. Heidegger ist da ein ausgewiesener Spezialist. Doch hören wir dazu ein paar Worte von Parmenides aus seiner “Lehre vom Sein”:

“Nötig ist zu sagen, dass nur das Seiende ist...Denn es ist unmöglich, dass dies zwingend erwiesen wird: es sei Nichtseiendes...Aber nur noch eine Weg-Kunde bleibt dann, dass IST ist...weil ungeboren, ist es auch unvergänglich, denn es ist ganz in seinem Bau und unerschütterlich sowie ohne Ziel...Denn was für einen Ursprung willst du für dieses ausfindig machen? Wie woher sein Heranwachsen? Auch nicht sein Heranwachsen aus dem Nichtseienden werde ich dir gestatten auszusprechen und zu denken. Denn unaussprechbar und undenkbar ist, das Nicht-IST ist. Welche Verpflichtung hätte es denn auch antreiben sollen, später oder früher mit dem Nichts beginnend zu entstehen? So muss es also ganz und gar sein oder überhaupt nicht.”

Wie dem auch sei. Wenn es keine naheliegenden Gemeinsamkeiten gibt, murmele man einfach ontologisierend vor sich hin: es gehe ihm, so Tugendhat, um nichts weniger als um die Erneuerung der Seins-Ontologie. Diese hält er nur auf rein formalsemantischem Weg für erneuerbar. Mit dem zeichentheoretischen Ansatz seien alle vor ihm nicht richtig zurechtgekommen. Heideggers Seinsontologie, der Tugendhat sein Werk gewidmet hat, ziele wenigstens auf wegweisende Fragen. Es ist nur immer wieder die eine gleiche Frage, die weniger raunend, vielmehr ganz konkret wissen will: was ist der Gegenstand allen Seins? Wobei, und diese Eingrenzung kann man als weiteren, konkretisierenden Fortschritt sehen, das menschliche und nicht irgendein Sein im Vordergrund steht.

Also: wo fängt der Mensch an? Dort wo er “Ich” sagt? Nur “Ich” zu sagen, ergibt keinen Sinn. Dann schon eher “Ich bin”. Was bedeutet es, in der Lage zu sein, "Ich bin" zu sagen? Wieso ergibt der Satz “ich bin” einen Sinn ohne jede weitere prädikative Ergänzung. Wie kann oder muss man das verstehen? Was bedeutet es, Existenz als solche zu formulieren ohne prädikative Ergänzung. Für Aristoteles nur eingeschränkt plausibel: “Seiendes ist alles und jedes, weil es von jedem sinnvoll ist zu sagen: es ist.” Aristoteles konnte nicht verständlich machen, so Tugendhat, wodurch sich die formalen Begriffe von den anderen (gegenstandsbezogenen) Begriffen unterscheiden würden. Aristoteles versteht das Wort “ist” als “Ist eines Seienden” im Sinne einer Nominalisierung der prädikativen Bestimmung. Das bedeutet, so Tugendhat weiter, in einem harmlosen Satz wie “Der Himmel ist blau” würde das Prädikat “(ist) blau” selbst für einen Gegenstand stehen, in “des Himmels Bläue” verwandelt und damit als dinghaft Seiendes angesprochen werden können. Seiend sind für Aristoteles nicht nur einzelne Gegenstände im Sinne ihrer abstrakten, nicht attributiven Existenz, sondern die “konkreten Gegenstände zusammen mit ihren prädikativen Bestimmungen” (Tugendhat, Einführung, S.43ff).

Doch was folgt daraus? Menschwerdung als Entnominalisierung prädikativer Bestimmungen im modernen Denken, seine zunehmende Entgegenständlichung, bzw. Formalisierung schlägt sich in Sprache nieder, bzw. wird aus der Art zu sprechen erkennbar. Tugendhat ist auf der Suche nach der einen Wahrheit, einer Kraft, die treibt, die sich hinter dem menschlichem Tun in der Welt verbirgt. Diese soll sich in der Struktur des menschlichen Sprechens verbergen? Vielleicht gar einen menschlichen Trieb anzeigen? Zumindest materialisiere sich im Sprechen ein Stück menschliche Wirklichkeit–eine Tendenz zu immer mehr menschlichem (Selbst-)Bewusstsein im Sinne zunehmender Fähigkeit zur Formalisierung. Gewiss etwas Wertvolles, worüber sich die menschliche Spezies Gewissheit verschaffen sollte. Wenn Menschen die Wahrheit kennen, vielleicht wird dann ja endlich alles besser. Schon Kant war überzeugt, der Mensch müsse die Wahrheit menschlicher Existenz als eine solche der Moral erkennen. Menschliches gründe in Moral und diese a priori als (praktische) Vernunft im Menschen. Das würde dann der Ausgangspunkt für eine bessere Welt, wenn Menschen sich darüber klar werden. Irgendwas muss da schief gelaufen oder noch nicht gut genug erkannt worden sein.

Durchaus nachvollziehbar auch die folgende Hypothese: eine bestimmte Phase von Menschwerdung sei markiert im Übergang von der signalgesteuerten Sprache zu einer solchen, die sich in ganzen Sätzen zu artikulieren vermag (“das Rathaus ist rot”). Erstere ist ein Sprechen in sogenannten Quasiprädikaten, die, weil nominalisierend verwendet, einer Ergänzung durch singuläre Termini nicht bedürfen, weil ganz und gar situationsabhängig und daher auch nicht wahrheitsfunktional. Das heißt, die Situation selbst steht für so was ähnliches wie einen singulären Terminus. Wobei ein singulärer Terminus für einen einzelnen Gegenstand steht, zum Beispiel Rathaus. Tugendhat sagt, das sei nicht möglich. Um das plausibel zu machen, sondert er Hunderte von Seiten ab.

Im Gegensatz zum signalgesteuerten Sprechen hebe sich das Sprechen in prädikativen Sätzen, zeitbezüglich auf immer mehr Erinnerung setzend, aus konkreten Wahrnehmungs- und Erlebnissituationen heraus, bzw. werde von diesen immer mehr bis ganz und gar unabhängig. Das kommt zum Beispiel zum Ausdruck, wenn der Mensch anfängt, Bilder auf Höhlenwände zu malen (Bilder und Bildzeichen), das heißt eine Vorstellung von dem hat, was er getan, gesehen oder tun will und darüber reden kann. Ein solches Reden mache den das Prädikat ergänzenden singulären Terminus notwendig. Also: das Bild (ein Gegenstand, ein Zeichen) an der Wand als Markierung für einen Übergang: hin zum Reden in ganzen Sätzen, herausgehoben aus einer konkret-gegenwärtigen Situation: situationsunabhängig. Reden werde abstrakt und demonstrativ. Das Denken werde ein solches in raumzeitlichen Bezügen und Lokalisierungen, ohne dass diese gegenwärtig sein müssen. Signalgesteuertes Sprechen brauche die konkrete Situation; dagegen nicht das Sprechen in ganzen Sätzen, in denen Teile bezüglich gemacht werden und aufeinander verweisen. Ohne diese Abhängigkeiten in der Verwendung hin auf ein Ganzes seien Sätze sinnvoll nicht verwendbar.

Das heißt: in einer Kommunikation, in der ganze Sätze Verwendung finden, liegt der Akzent auf dem einzelnen Menschen und seiner Fähigkeit, sich etwas vorzustellen und zwar losgelöst von zufällig-gegenwärtigen, raumzeitlichen Bezügen, das heißt, allein in der Vorstellung Dinge raumzeitlich bezüglich zu machen, aus einer in der Vorstellung präsenten Systems raumzeitlicher Relationen heraus, was im Gebrauch von Demonstrativpronomen wie "das", "dies", "hier", "dort", "hinter", "jetzt", "später", "gleich", "gestern", etc. zum Ausdruck kommt.

Nicht uninteressant, Menschwerdung auf diese Weise abzubilden. Doch bleibt Tugendhat in seiner Theorie merkwürdig blass dem Definitorischen verhaftet (übrigens auch Habermas in seinen sprachanalytischen Rezeptionsbemühungen). Schon Hegel hämmerte seinen Zuhörern ein, dass Abstraktionen als solche wertlos sind, wenn sie nicht Fragen zur Folge haben, die konkret auf Lebensweltliches verweisen–zum Beispiel die Frage, was formalisierende Fähigkeiten außerdem für menschliches Leben bedeuten? In welcher Weise verändern sie menschliches Leben konkret? Sie bedeuten möglicherweise einen Wandel in den menschlichen Beziehungen. Solche Fähigkeiten könnten bedeuten: die Stellung des Einzelnen in der Gruppe wird gestärkt und zwar in dem Sinne, dass Respekt und Prestige sich nicht mehr nur ableiten von unmittelbarer Präsenz physischer Stärke aus gegenwartsbezogenen Situationen heraus, auf die Menschen unmittelbar, naturwüchsig und vor allem instinktmäßig reagieren.

Beispiel: Ein Menschenaffe gibt einen bestimmten phonetischen Laut von sich (Quasiprädikat: Gefahr). Der nächste reagiert; er muss die Gefahr gar nicht wahrgenommen haben; er bezieht Stellung, allein indem er den Laut versteht, verstärkt und reagiert (sich in Sicherheit bringt). Bis die ganze Bande in heller Aufregung kreischend das Weite sucht. Das phonetische Zeichen ist hier quasiprädikativ in dem Sinne verwendet, dass es nicht ergänzungsbedürftig durch einen singulären Terminus ist.

Das Sprechen in prädikativen Sätzen setzt interaktive Fähigkeiten voraus, zumindest werden diese immer wichtiger. Denn da ist ein Sprecher, der eine Vorstellung situationsunabhängig, zum Beispiel aus der Fähigkeit ein Bildzeichen zu gebrauchen, artikuliert ("das da an der Wand ist eine Hirschkuh") und darauf angewiesen ist, dass ein Hörer ihm Aufmerksamkeit schenkt, ein nachdenklicher Hörer, der innehält und anschließend ein Urteil fällt, indem er "das ist wahr" oder "das ist falsch" sagt. Es konstituieren sich Beziehungen im Sinne von Abhängigkeiten, die situationsbezügliche Instinktrealitäten nicht verdrängen, die aber für das Leben in größeren Gruppenzusammenhängen im wichtiger werden. Dass Teile eines Satzes im Hinblick auf ein (Satz-)Ganzes bezüglich gemacht werden können, ist interessant im Hinblick auf gemeinsame Interessen im menschlichen Zusammenwirken.

Lebensvorgänge mögen sich in Satzkonstruktionen materialisieren, und es mag interessant sein, darüber zu forschen. Wesentlich ist aber, dass der menschliche Blick eine kommunikative Metaebene erklimmt: Erwartungsdispositionen (eines Sprechers, die er an einen Hörer richtet) machen die Beziehung der Bearbeitung zugänglich. Die Beziehung als solche gerät in den Blickpunkt des kommunikativen Interesses, losgelöst von vormals rein situations- und gegenwartsrelevanten Bezügen, wo es nur auf Unmittelbarkeit und Instinktreaktionen im Sinne des behavioristischen Reiz-Reaktions-Modells ankommt. Es werden Erwartungsdispositionen im Sinne eines auf Gleichberechtigung gepolten Verhältnisses zwischen Sprecher und Hörer formulierbar, die zweifellos mit dem Gebrauch von Sprache und Sprechen schwanger gehen. Das heißt auch, wenn man so will, menschliche Beziehungen werden wahrheitsfähig und wesentlich zu einer Sache von zurechenbarer Moral.

Statt nun den Akzent auf gelebte Abhängigkeiten, auf austauschbare soziale Rollen im kommunikativ-sozialen Kontext zu legen, gefällt sich Tugendhats Ansatz in wildgewordener Polemik gegen die gegenstandsfundierte Zeichentheorie, d.h. gegen eine Auffassung, die da sagt, das Zeichen oder der singuläre Terminus stehe für ein Gegenstand, was auf eine unsinnige Verdopplung von Realität hinauslaufe. Philosophie als Ontologie könne man nur noch ernsthaft betreiben ohne jede Vergegenständlichung, sprich: über einen rein formalsemantischen Ansatz. Der singuläre Terminus (Zeichen) sei keine Instanz der Vermittlung, die zwischen Gegenstand und Bewusstsein trete oder angesiedelt sei. Das bedeutet, seine nicht prädikative Verwendung sei schlechthin nicht möglich. Das zu glauben, zeuge von einer entfremdenden Wahrnehmung von Realität. Der singuläre Terminus stehe vielmehr für eine Funktion, und das heißt, für einen Gebrauch in einem bestimmten Verwendungszusammenhang. Für sich allein genommen existiere er nicht. Das hört sich alles schwer nach Hegel an, wenn auch in einem Jargon, der das Plagiat verschleiert. Doch hätte Hegel immer auch gefragt, was aus der Abstraktion folgt. Sie stünde für Prozesse des Denkens, für Bewegung. Abstraktionen bringen Menschen, ja ganze Nationen und Völker in Bewegung. Für sich selbst genommen aber seien sie leer. Stünden also, wenn man so will, nicht für einen Gegenstand. Auf die Frage eines begeisterten Studenten, was denn nun eigentlich das Sein sei, antwortete Hegel ein wenig gelangweilt: das Sein ist das Sein. Und fuhr wie gehabt in seiner Vorlesung fort.

Vernunft als Organisationsprinzip oder wie rational ist Rationalität

Habermas versucht, den formalsemantischen Zugang zur Philosophie hineinzuziehen in sein Boot des gesellschaftspolitischen Engagements, um, nach seinem Verständnis, Blickerweiterung bei Sprachphilosophen zu bewirken. Bleibt die Frage, wer hier welchen Blick erweitert oder ob nicht gar gemeinsame Verengungen stattfinden. Aber es ist schön, wenn man sich auf Gemeinsamkeiten verständigt und darüber vielsagende Blicke austauscht. Zuweilen geht so was auch schief; dann will der eine oder andere nicht so recht, und dann benimmt man sich schon mal wie ein enttäuschter Liebhaber.

Bei Habermas sind Rationalität und Rationalisierung zentrale Begriffe der Gesellschaftsanalyse, wobei letzterer für Bewegung im menschlichen Denken steht, das in der sozialen Realität seine Entsprechung findet auf der Basis gemeinsamer Geltungsansprüche, die auszuhandeln sind nach dem oben erwähnten Sprecher-Hörer-Modell. Dieses Modell finden wir auch bei Tugendhat. Es setzt mindestens zwei Handlungsteilnehmer voraus, die in Rede und Gegenrede sich erstens auf ein gemeinsames Verständnis von Realität verständigen und zweitens, auf Basis dieser Gemeinsamkeit, weitere Geltungsansprüche im Sinne von Handlungszielen formulieren. Dieses alles materialisiere sich letztendlich in sozialer Realität, bzw. konstituiere gesellschaftliche Rationalisierung. Kurz: dort, wo Menschen sind, findet Rationalisierung statt. Bei Tugendhat war dies noch Sprechen und Sprache. Und Habermas kommt Tugendhat entgegen mit einer schönen Sprachfigur: Rationalisierung sei immer gehalten sich durch das Nadelöhr sprachlicher Verständigung hindurch zu bewegen. Sprache als Medium, das für Lebensbewältigung steht: ein Stück Rationalität. Das ist doch schon mal was.

Doch wie verschleiern, dass man sich mit toten Abstraktionen herumschlägt? Indem man Geschichte befragt, wie sonst. Die erzählt bekanntlich, wohin es geht. Habermas greift da weit zurück in eine Zeit, als Menschen noch wild vor sich hinrationalisierten. Das wilde Denken, sagt er, basiere auf dem mythische Weltbild und erlaube keine Handlungsorientierung, die "nach den üblichen Maßstäben als rational" bezeichnet werden dürfe. Da fragt sich doch gleich, was "unter üblichen Maßstäben" verstehen? Ohne diesen Zusatz ist der Begriff "rational" nichtssagend abstrakt, wobei der Zusatz seinerseits wiederum so unbestimmt, dass er an dem Grad der Abstraktion nichts wirklich ändert. Der Gebrauch dieses Zusatzes will womöglich einschränkend andeuten, dass es einen rein formalen Maßstab in Wirklichkeit nicht gibt; Aussagekraft grundsätzlich gehalten ist, auf ein real wahrnehmbares, zurechenbares Konkretikon zu zeigen. So das Messen von räumlicher Entfernung notwendig auf einen wohl fixierten und irgendwo hinterlegten Abstand zwischen zwei Punkten verweist (Urmeter bei Paris). So der Preis einer Ware auf den Maßstab Arbeitszeit, der sich in einer Ware manifestiert, auf die Menschen sich als allgemeines Austauschäquivalent verständigt haben müssen,–reales Konkretikon und systemischer Kern (in langen Epochen kaum wahrnehmbar, geschweige denn reflektierbar), um den herum sich Vergesellschaftung hinter dem Rücken der Gesellschaftsteilnehmer entwickelte, so Marx gleich zu Anfang im ersten Band seines Kapitals im Abschnitt über “Ware und Geld”.

Habermas (er kennt Marx zu wenig, vor allem nicht den zweiten und dritten Band des Kapitals, gleichwohl er ihm gönnerhaft Genialität bescheinigt) postuliert aber einen rein formalen Maßstab, an dem Handeln und Denken zu messen sei. Beziehungsweise es scheint ihm schwer zu fallen, ein Konkretikon plausibel zu formulieren, an dem Rationalität sich empirisch einlösbar messen ließe. Dafür vielleicht mehr als tausend Seiten, die womöglich auch nie ganz ein schlechtes Gewissen beruhigen können, das Adjektive wie "formalpragmatisch" anzeigen. Doch allein der Akt einer ergänzenden Benennung, die Substantielles anzeigen soll (z.B.: alle Menschen lösen zu allen Zeiten ganz "pragmatisch" Probleme, die sie mit sich und der Natur haben), macht die Sache nicht besser, verrät nur Unsicherheit, die in unklaren, bald ausladenden sprachlichen Konstruktionen zum Ausdruck kommt, was Präzision mehr suggeriert als wirklich einlöst.

Habermas bewegt sich in den Grenzen des hermeneutisch-phänomenologischen Deutelns, des akribischen Erfassens dessen, was in der Welt der Fall ist, der system-funktionalistischen Bestimmungen und engt den Begriff der Wahrheitssuche dadurch ein, indem er außer acht lässt, dass und inwiefern Input-Output-Relationen eben nicht neutral, sondern bestandsverändernd auf systemische Entitäten (Automaten, soziale Körper, etc.) wirken und dadurch Wahrheit als solche konterkariert wird, nur als eine von Wahrscheinlichkeit entwickelt werden kann. Begriffe zeigen, klassifizieren, repräsentieren systemische Bezüglichkeiten, sie benennen das, was ist, was worauf und wohin zielt oder was man dafür hält und stehen für die Fähigkeit zu abstrahierendem Denken als sozialen Prozess. Das mit dem sozialen Prozess wissen wir seit Hegels Parabel von der Beziehung zwischen Herr und Knecht in seiner Phänomenologie des Geistes – wenn auch vom Kopf auf die Füße gedreht, denn bei Hegel sind nicht konkrete Menschen in ihren konkreten Beziehungen am Werk, sondern ein Geist, der Menschen machen lässt: notwendig als Herr und notwendig als Knecht; dies zwei Seiten ein und derselben Medaille, eines systemischen Ganzen, das lebt.

Schlechtes Gewissen macht geschwätzig. Das zeigt sich auch in der Behandlung des zentralen Begriffs "Weltbildrationalität", der später zu dem der Lebensweltrationalität der Moderne, als Gegengewicht zur Systemrationalität, mutiert. Bei der Beschreibung von sozialer Realität kommt man nicht umhin, sich systemtheoretischer Begriffe zu bedienen, wie in der ökonomischen Theorie von Marx angelegt. Nur dürfen sie nicht suggerieren, dass wir in unserer Ökonomie es mit einem in sich naturwüchsig organischen System zu tun haben, das halt wächst wie es wächst und sich irgendwann mal überlebt. Das tut es, weil bestimmte gesellschaftliche Kräfte mit ganz bestimmten Interessen es nicht anders wollen, dass es zugrunde geht, d.h. Grenzen unentwegt unvorhersehbar gesprengt werden.

Da hat es keinen Sinn, verbittert auf eine “wildgewordene” Systemtheorie Luhmannscher Prägung einzuschlagen, ohne zu merken, dass man zur Beschreibung von sozialer Realität sich systemischer Begriffe ebenso unreflektiert bedient und zunehmend im Luhmannschen Fahrwasser schwimmt–mit der unbedeutenden Einschränkung, dass es für Habermas noch eine Lebenswelt gibt, die gehalten ist, sich gegen systemische Unterdrückung zur Wehr zu setzen. Leben gegen System. Ja, das böse System. Wärme gegen Kälte. Hört sich ja tatsächlich ganz gut an. Wer ist da nicht auf der Stelle auf der Seite der Wärme? Aber auch Systemwelten sind von Menschen bevölkerte Welten, die leben.

Weltbilder, die systematisch, rationalisierend deuteln, gibt es, so Habermas, seit es sprechende Menschen gibt. Hier entlang legt Habermas die sprachanalytische Schleimspur, auf die er Sprachphilosophen glaubt locken zu können. Und wie sollte eine sprachanalytisch formulierbare Rationalität auch nicht verlockend sein? Die womöglich universell in menschlicher Wahrnehmung und sprachlicher Kommunikation von allem Anfang an enthalten ist. Also auch im sogenannten mythischen Weltbild des wilden Denkens. Alles ist, wie die alten Griechen schon sagten, irgendwie rational und treibt einem der Welt inhärenten oder außer ihr seiendem Ideal zu, das es, so Platon, als grandiose Idee gleichwohl über der Welt, als Ideen den Dingen gegenüber gibt, um ihnen Form einzuhauchen, d.i. das Schöne und Gute und Nützliche gebären. Da ist der Begriffssyllogismus der Aufklärung angelegt (der Welt eine begriffliche Ordnung applizieren), der im deutschen Idealismus der Nachaufklärung immer noch legendäre Blüten trieb, heute als sprachanalytische Verrenkungen, immer schön von hinten durch die Brust ins Auge. Schön und gut. Das moderne Denken ist aber noch rationaler als alles vorangehende Denken. Habermas sieht ein Stufenkonzept zunehmender Rationalität am Werke; er wandelt das später ontogenetisch, in Anlehnung an Piaget, um in ein Stufenkonzept kommunikativer Kompetenz. Da gebiert ein Begriff den nächsten. Und irgendwie ist in jedem darauffolgenden Konstrukt wahrscheinlich immer etwas mehr enthalten, dass die Sache präziser macht. So wie ein anständiger Kaufmann ja auch mit einem Stufenkonzept verschiedener Gewichte und Verpackungsgrößen aufwartet, und Kunden beim Eintüten ihrer Wünsche behilflich ist.

Habermas kommt bis zuletzt immer wieder auf den Begriff der Rationalität zurück als Klassifikationskonstrukt. Mit seiner Hilfe tütet er das moderne Denken ein (in Abgrenzung zum wilden Denken) in ein solches mit universalem Anspruch im Sinne eines universalen Rationalitätspotentials, das durch Ausdifferenzierung in verschiedene Bereiche von Rationalität immer mehr freigelegt wird. Und irgendwann geht’s wahrscheinlich nicht mehr rationaler.

Doch lässt der Grad von Ausdifferenziertheit sich empirisch einlösbar messen? Und wenn, an welchem Konkretikon? Darüber schweigt Habermas. Marx hat darüber nachvollziehbar geforscht. Nur ist der nicht mehr so richtig “in”. Genial schon, aber veraltet. Also definiert Habermas lieber weltbewegend vor sich hin: In der definitiven Ausdifferenzierung in verschiedene Rationalitätsbereiche ist er dem Grunde nach am Ende der Schleimspur angelangt. Und da wird’s noch mal so richtig großspurig: Die Ausdifferenzierung führe nämlich hin zu einer Erweiterung des Ontologie-Begriffs, den Habermas gemäß der antiken Tradition zu sehr eingeengt sieht auf:

1. den kognitiven Bezug zur Welt des Seienden (propositionales Wissen).
Diese Einengung gelte es zu sprengen durch zwei weitere Bezüge:
2. den sozial-normativen Bezug (Wissen vom richtigen Handeln) und
3. den expressiv-subjektiven Bezug; Wissen um Wahrhaftigkeit des Ausdrucks.

Die beiden letzten Bezüge seien seit der Antike in aller bisherigen Philosophie bis heute nicht ausgebildet. Er, Habermas, wolle mit seinem Werk vor allem ein Beitrag leisten, diesem Mangel abzuhelfen.

Die Ausdifferenzierung in die eben genannten drei Bezüge von Weltrationalisierung, die mit drei entsprechenden Wahrheitsbegriffen schwanger gingen, seien im wilden Denken nicht gegeben. Trotzdem seien die Wilden zum operationalen Denken und Handeln in der Lage. Wie gnädig. Doch herrsche bei ihnen eine merkwürdige Konfusion zwischen Natur und Kultur. Nicht mehr so gnädig. Während im modernen Denken diesbezüglich, da ist Habermas ganz Kind der Frankfurter Schule, eine weitgehende Entmischung zwischen Natur und Kultur stattgefunden habe. Natur trete den Menschen zunehmend, seit der homerischen Kritik am Mythos, als tote Sache gegenüber, die es vollständig zu beherrschen gelte, wobei, Habermas zufolge (da ist er Kritiker des modernen Denkens), das Adjektiv "vollständig" durchaus wieder etwas anzeige wie eine Reaktivierung des Denkens in mythologisierenden Kategorien. Vielleicht eine Art Reaktivierung wilden Denkens, das man längst überwunden glaubt? Habermas benutzt in diesem Zusammenhang die schön klingelnden Begriffe von einer "Desozialisierung von Natur" und "Denaturalisierung von Gesellschaft". Er sieht aber insgesamt das moderne Denken am Ende einer solchen Tendenz angelangt. Richtig denken müsse man. Das wird einem keiner abnehmen können. Das kann aber nicht so schwer sein, zumal der moderne Zeitgeist doch beständig um uns herum wirkt. Doch vielleicht sollte man zwischendurch einfach nur aufhören, Menschen bösartig zu demütigen. Demokratisch gewählte Politiker tun das zurechenbar zusammen mit Vertretern von Wirtschaft und veröffentlichter Meinung.

Nun, Habermas wäre ja nicht Habermas, wenn er nicht Ansätze für eine gesellschaftliche Perspektive sähe, die zu Optimismus Anlass gäbe, die es, da hält er es mit Marx, historisch zu begründen gelte. So kann man auch die Aufsatzsammlung “Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus” als Vorbereitung seines Hauptwerks “Theorie des kommunikativen Handelns” lesen: Einen aus den Fugen geratenen historischen Materialismus, den man historisch rekonstruieren müsse auf der Basis modernen Wissens. Nur hatte schon der späte Marx mit Geschichtsphilosophie immer weniger, dafür mit ökonomischer Systemtheorie immer mehr im Sinn. Schon er ahnte, dass sich seine Theorie scholastisierte. Mit Engels fing das an. Mit Lenin, Lukacs ging es weiter. Adorno und Horkheimer gerieten dann in völlige Orientierungslosigkeit, als sie sich anfangs dem Marxismus verpflichtet fühlten. Und dann feierte man den frühen Marx der “Pariser Manuskripte” als marxistische Offenbarung. Nun, es gab ja auch immer weniger zum Feiern. Kurz: Begriffe gerieten zu toten Abstraktionen. Habermas schlägt auf tote, halb verweste Hunde ein und schüttet das Kind mit dem Bade aus, indem er Marx selbst in diese Orientierungslosigkeiten verstrickt sieht.

Habermas ist, der hegelmarxistischen Tradition verpflichtet, nicht willens oder seelisch nicht in der Lage, sich von Geschichtsphilosophie zu lösen: Seinen Optimismus glaubt er historisch in einem Stück Rationalität identifizierbar, allgegenwärtig, das es aufzuspüren, freizulegen, historisch zu begründen gelte, das erst das moderne Denken sichtbar werden lässt, gleichwohl dieses Stück Rationalität implizit schon seit den Hochkulturen am Werk, die das wilde Denken ablösten, den Gedanken als universale Kategorie herauslösten aus dem sozialen Kontext, – als Voraussetzung zu jeglicher Fähigkeit Kritik zu üben und auszuhalten (man denke an das gespannte Verhältnis zwischen Cicero und Cäsar), basierend auf der grundlegenden Fähigkeit zu differenzieren zwischen dem, was Zeichen und dem, was zu bezeichnen: Das Formale, in Sprache verpackt–bei Habermas das Formalpragmatische–als aparten Gegenstandsbereich im Sinne einer kommunikativen Entität, die hilft, in der Lage, dem Menschen beim Erkennen und Denken auf die Sprünge zu helfen.

Das riecht einmal mehr verdächtig nach einer Art Kantischen Definition von Aufklärung, wonach diese nichts anderes sei, als der Ausgang des Menschen aus selbstverschuldeter Unmündigkeit. Der Mensch ist mit Vernunft ausgestattet; er müsse halt nur angehalten werden, diese seine Vernunft zu gebrauchen. Eine grandiose Nullaussage.

Nichts gegen hermeneutische Deutelei, Begriffsdefinitionen, in die man etwas hineinbedeuten mag, allerlei Spezifikationen, etc. Nur muss da zwischendurch auch mal Schluss sein; man muss es nicht immer nur dabei belassen. Vor allem nicht so tun, als hätte man dadurch die dynamische Seite der Ökonomie freigelegt; das, was Übergänge und Grenzen markiert. Da wird einem der begrifflich fixierte Übergang vom wilden Denken zu einem solchem mit universalem Anspruch, bzw. zu einem solchem, in dem ein universaler Anspruch nicht mehr so recht haftet: dem modernen Denken, nicht viel weiterhelfen. Das geht sicherlich mit der einen oder anderen Ausdifferenzierung einher, die ein erhellendes Licht auf den Gegenstand der Betrachtung wirft (erhellende Tautologien), aber dynamische Aspekte nicht ohne weiteres mit einbezieht (Begriff des Erklärens) und schon gar nicht dadurch mit einbezieht, indem man umso nachdrücklicher betont, dass man diesbezüglich auf dem richtigen Weg. Indem man z.B. zeigt, dass man da eine Entwicklung aufgespürt habe, die es nunmehr sensibel zu erschließen gelte, eine Entwicklung hin zu immer mehr Rationalität, wie immer man dieses Mehr auch deuteln oder spezifizieren oder erkennbar machen möge. Marx sagte einmal: “Die Philosophen haben die Welt immer nur interpretiert. Es komme aber darauf an, sie zu verändern.” Das wollte er gewiss auch als Selbstkritik verstanden wissen.